Credinţele sociale

Gérald Bronner ¹, poate cel mai autorizat sociolog al cercetării credinţelor colective, este de părere că aceste credinţe partajate în grupuri şi colectivităţi sunt compuse din credinţe religioase, magice, mitice, ideologice, superstiţioase, zvonuri… Comunităţile sunt furnizori de sens şi de credinţe colective şi joacă în acest fel un rol de coordonare central în organizaţie².

Prin procese de negociere şi serii continue de feedback, comunitatea va începe un proces de convergenţă şi de formare de credinţe colective până la stabilizarea ei. Această perioadă de convergenţă (eliminare de incertitudine) va fi, astfel, o perioadă fertilă în procesul de formare a identităţii.

Construcţia sensului şi a credinţelor colective se naşte prin procesul de „traducere”, indivizii şi societăţile construiesc sensul colectiv adaptân­du-se, ca proces continuu, furnizor de identitate pentru individ. Credinţele colective apar din interacţiuni complexe între indivizi, cu siguranţă, atenţi la semnalele din mediul social şi la cerinţele ierarhiei, dar mai presus de toate atenţi să respecte normele sociale ale comunităţii lor.

Este clar că o mare parte din viaţa noastră se desfăşoară în imaginar, Cornelius Castoriadis scria chiar că „Istoria umanităţii este istoria imaginarului şi creaţiilor sale” ³. Comportamentele, obiceiurile, credinţele, relaţiile între indivizi, între indivizi şi grup sunt imposibil de gândit în afara imaginarului. Doar pornind de la ideea unui imaginar ca proces de creaţie continuă în şi prin istorie, putem concepe atât unitatea, cât şi coeziunea unei societăţi, şi apariţia noilor forme de societate. Castoriadis dă imaginarelor sociale un triplu rol: structurează reprezentările lumii, în general, desemnează scopurile acţiunii şi stabilesc tipurile de emoţii caracteristice unei societăţi.

Comunităţile semiotizează lumea judecând ceea ce are sens sau nu, ceea ce este sau nu pertinent, ce este valid sau nu pentru ea, ceea ce pune în act propria sa identitate, adică furnizează sistemul de interpretare când răspunde întrebărilor care se pun despre origini, fundamente, viaţă, moarte. Între diferitele forme de credinţe există puncte comune. Un punct comun este ideea că răspândirea unor credinţe răspunde la anxietatea sau frica colectivă comună grupurilor sociale. Conform acestei idei, indivizii sau grupurile produc, transmit şi aderă la credinţe pentru a gestiona simbolic incertitudini colective cu care ei se confruntă⁴. Altfel spus, credinţele sunt, prin urmare, funcţionale pentru grupuri, deoarece le permit interpretarea şi prin aceasta adaptarea la mediul lor psihic, social sau ideologic.

Având în vedere că în spiritul uman există două forme de gândire: gândirea raţionalistă, care curăţă reprezentările de supraîncărcarea simbolică şi imaginaţia creatoare, conştiinţa evocatoare care accede la universul imaginilor afective şi simbolice, viaţa socială va fi imersată cu o dinamică tensională, caracteristică planului social al imaginarului: construcţiile imaginare colective oscilează între pretenţia raţionalistă şi impactul lor emoţional. Imaginarul, conceput ca producere dinamică de imagini, poate avea două funcţii fundamentale: de conservare a memoriei şi de anticipare a viitorului.

Pregnanţa imaginarului în societatea contemporană este din ce în ce mai remarcabilă, mai ales datorită expansiunii audiovizualului, care a făcut să explodeze posibilităţile de producere a imaginilor. Gilbert Durand ⁵ vorbeşte de revoluţia video, pentru a defini dezvoltarea imaginii artificiale, care caracterizează societăţile noastre occidentale. El subliniază că această explozie este rezultatul pervers al iconoclasmului tehno-ştiinţific: animaţia imaginii reproduse chimic este aplicarea mecanică a unui fenomen psihologic şi transmiterea instantanee a acestor imagini la distanţă, imaginea fiind astăzi mijlocul cel mai răspândit al producerii şi transmiterii de sens, iar psihicul individual şi colectiv occidental este profund influenţat.

Şi imaginaţia, ca motor de acţiune socială, apare de la descrierea comportamentelor mulţimii a lui Gustave Le Bon, care trasează panorama unei lumi pline de conflicte şi antagonisme, dar care găseşte o recompunere într-un sentiment superior al mulţimilor, la un nivel mai ridicat decât al liberului arbitru individual: „Mulţimile nu pot gândi decât prin imagini, nu se lasă impresionate decât de imagini. Doar acestea din urmă le îngrozesc sau le seduc şi devin mobile de acţiune” ⁶. Viaţa socială este plină de aceste aspecte relaţionale cu caracter afectiv, care se ocupă cu sfera emoţională a subiectului şi devin fapte sociologice. Simmel vorbeşte şi despre sociabilitate ca formă ludică de socializare: grupul se uneşte în jurul unui simbol spiritualizat, care comunică nivelul subiectiv şi nivelul obiectiv, simbol care stimulează ideea că această entitate există mai presus de orice individualitate.

Fără a face o istorie a bogatei analize a credinţelor şi reprezentărilor colective în sociologie, aş mai aduce un element sugestiv, analiza complexităţii. Edgar Morin ne ajută să înţelegem raportul dintre idee şi real: realul nu este imperativ, aşa cum credem. Aparenţele sale sunt fragile şi esenţa sa este ascunsă sau necunoscută, complexitatea sa este ţesută cu incertitudini, la fel cum complexitatea sa, originea, fundamentul, viitorul sunt incerte. De unde extrema sa slăbiciune în faţa suprarealităţii formidabile a mitului, religiei, ideologiei şi chiar a unei idei.⁷ Cornelius Castoriadis, cel care a pus bazele unui studiu aprofundat despre componenta imaginară a instituţiilor sociale, scria că semnificaţiile imaginare se produc continuu în mediul social şi primesc o autonomie proprie referitoare la exigenţele funcţionale. Castoriadis construieşte o tipologie a diverselor imaginare sociale: imaginarul central este complexul de simboluri elementare ale unei culturi determinate, în timp ce imaginarul periferic este produsul unei elaborări ulterioare a simbolurilor culturale.

Mitologii cotidiene, vise şi fantasme mioritice

Miturile nu dispar odată cu secularizarea sau extensia ştiinţei sau tehnicii în viaţa cotidiană. Mircea Eliade scria că, în epoca modernă, are loc o resurecţie a iraţionalului, a inconştientului, simbolismului, a experienţelor poetice, artelor exotice şi nonfigurative etc., toate acestea „ajutând indirect Occidentul, pregătindu-l pentru o înţelegere mai vie, deci mai profundă, a valorilor extraeuropene şi, în cele din urmă, pentru dialog cu populaţiile non-europene”.⁸ Acelaşi autor susţinea că mitul, simbolul şi imaginea ţin de substanţa vieţii spirituale, că acestea pot fi camuflate, deformate, dar nu vor dispărea atât timp cât noi vom fi pe acest pământ. Cel mai bun exemplu, spune marele istoric al religiilor, este mitul paradisului terestru, mit care a supravieţuit şi supravieţuieşte în zilele noastre în ciuda exploziei ştiinţei şi tehnologiei, şi, am completa noi, stimulat, reutilizat de acestea. Filosoful român mai subliniază un lucru interesant: realitatea obiectivă nu poate face nimic în faţa iluziei; fiecare vede mai ales imaginea pe care o aduce cu sine. Gândirea simbolică e cosubstanţială fiinţei umane, ea precede limbajul şi gândirea discursivă, iar imaginea trebuie înţeleasă ca fascicol de semnificaţii, ireductibile la un singur plan, la un singur înţeles.

După cum demonstram într-un text mai vechi⁹, civilizaţia de azi aduce o întreagă iconografie publicitară care conservă vitalitatea sentimentului cosmic. Unii sceptici ar putea să nege faptul că este posibil ca sacrul să reziste în cadrul acestei civilizaţii secularizate şi saturate de ideologii ale progresului şi tehnicismului. Faptul că pragmaticienii comunicării publicitare folosesc această iconografie publicitară cu coordonate mitice este o dovadă deosebit de elocventă că Eliade avea dreptate, în 1952, când scria despre prezenţa sacrului în spatele formelor laice ale modernităţii.

Toate analizele imaginarului contemporan au pus în evidenţă formele arhetipale ce populează reprezentările mediatice contemporane, prezenţă ce demonstrează că simbolismul este viu, că, în ciuda tuturor scepticismelor, sacrul este o dimensiune antropologică fundamentală, inerentă oricărei vieţi sociale, şi acest sacru, prezent în imaginea publicitară, corespunde formelor sufletului contemporan.

Când vorbim despre supravieţuirile contemporane ale miturilor, ne vom referi mai puţin la conţinuturi specifice, tributare, cred eu, unor hermeneutici destul de libere şi imprecise, ci mai degrabă, la un raport al indivizilor cu lumea. În fond, mulţi specialişti arată că terenul de acţiune a mitului este practica, acolo unde caută să realizeze un control al pulsiunilor, iar funcţionarea sa este compensatorie.

Miturile sunt vânate astăzi (MythBusters, un serial televizat, a durat, în prima serie, 13 ani şi recent autorii au anunţat că el va continua), însă cu toate acestea, vedem în anchete sociologice că nu putem substitui miturile şi credinţele sociale cu conţinuturi ştiinţifice. Chiar dacă mulţi dintre interlocutorii intervievatorilor-sociologi recunosc că un anumit mit este o eroare cognitivă sau o eroare a spiritului, recunosc că unele conţinuturi nu pot fi înlocuite, cu toată lucrătura raţională. Putem să ne explicăm asta prin faptul că au altă funcţie decât cea cognitivă, că nu se adresează dorinţei de adevăr a oamenilor.

Sunt şi circumstanţe care fac ca mitul să nu dispară, cel puţin trei sunt foarte importante. Prima este că modernitatea, cu raţionalitatea asociată, are capacitatea de a crea propriile mituri, fanteziile şi idolatriile ei.

A doua¹⁰, oarecum mai instrumentală, ne duce la descoperirea realităţii că astăzi mass-media şi viralizarea conţinuturilor pe reţele produc şi difuzează cu mare rapiditate mituri şi meme, conţinuturi şi personaje care sunt produse chiar strategic pentru a crea aderenţă şi identificare. În fine, cel puţin în secolul XX, dar şi în cel care a început, politica a căutat să reconstruiască lumea folosindu-se de substanţa mitologică şi de mecanismele de proiecţie sau ancorare afectivă, caracteristice marilor poveşti mitologice¹¹. Atât Roland Barthes (Mithologies), cât şi Gilles Lipovetsky vorbesc despre naşterea unor iconografii moderne, create prin cuvânt şi imagine, mai ales prin marile reviste de modă sau monden („Revista Elle este un tezaur mitologic”¹²).

Miturile contemporane sunt legate de nevoia compensatorie de evaziune, de dorinţe reprimate. Oamenii trăiesc o existenţă tot mai seacă, tot mai izolaţi şi într-o perioadă în care mitul general al progresului necontenit se află în declin, iar imaginaţia şi sensibilitatea lor încă nu au secat. Oamenii visează la altceva, îşi construiesc vise şi iluzii, caută să „forţeze”, prin imaginar, porţile unui paradis terestru la care vor să participe mai ales pe tărâmul unor utopii personale.

În acelaşi sens, prin miturile contemporane se produce o estetizare a lumii. Gilles Lipovetsky scrie în ultimele lucrări¹³ despre estetizarea lumii şi naşterea unui capitalism-artist care nu mai produce doar bunuri care au componentă comercială, ci şi una estetic-emoţională. În paralel, se dezvoltă o industrie a comunicării care postulează revenirea eroilor şi, prin acestea, se aduce în lume un nou mit al salvării. Politica iese din zona spectacolului vulgar şi trece în cea a exigenţei stilului. Politicienii colecţionează like-uri pe Facebook şi devin centre de atracţie colectivă, inspiratori cu rol de guru.

Într-o lucrare recentă, „De la légèreté . Vers une civilisation du léger” ¹⁴, acelaşi Lipovetsky analizează apariţia unei culturi a lejerului, a facilului, care fundează o nouă utopie light, a consumului în afara nevoii, a călătoriilor şi a căutării identităţii cool.

În epoca postadevărului, indiferenţa faţă de raţional şi de adevăr poate deveni reală. Giovanni Sartori¹⁵ scrie în acest sens că apare o modificare esenţială în chiar natura umană, sub impactul jocului hipnotic al imaginii, homo sapiens devine homo videns: omul devine un video-copil sau animal multimedial ajungând într-o fază de regres postgândire în care ochiul, nu creierul, este organul principal, ,,o fiinţă disociată al cărei eu se caracterizează prin mecanisme asociative arbitrare, printr-o gândire devenită labilă din cauza absenţei de direcţie, prin recurgerea la simboluri de tip oniric «fără sens» şi printr-un eu care este şi el caracterizat, în sfera sentimentelor, de reacţii emoţionale lipsite de un raport inteligibil cu stimulii care le generează” (p. 154).

În „Plaire et toucher. Essai sur la société de séduction” ¹⁶, Gilles Lipovetsky vorbeşte despre extraordinara dilatare a strategiilor de seducţie care reorganizează şi animă economia, politica, educaţia, cultura, chiar şi terorismul, devenind un fel de „seducţie neagră”. Indivizii devin tot mai narcisişti, nu îşi orientează doar consumul spre asta, ci întreaga lor existenţă, tot mai centrată spre un nou design identitar; doresc tot mai multă intensitate a trăirii, narcisismul devine euforic, mai multă adrenalină, mitologii mai sugestive, prieteni mai mulţi pe Facebook etc.

România. Fantasme şi vise mioritice

Un excurs în universul opiniilor şi credinţelor colective ale românilor, prin intermediul unei anchete IRES ¹⁷ este deosebit de interesant şi fecund, relevând un univers al credinţelor colective bogat, intens trăit şi un registru divers al fantasmelor. Am sondat acest inconştient colectiv cu ajutorul unor întrebări cu caracter proiectiv, subiecţii anchetei fiind aduşi în situaţia să se proiecteze în situaţii ipotetice care să le stimuleze producţia de alternative la existenţa prezentă.

Visul de a pleca din România

Am folosit întrebarea „Presupunând că aţi avea, la un moment dat, o sumă foarte mare de bani, care să vă permită să faceţi ce doriţi, v-aţi muta din România sau aţi rămâne aici?” pentru a încerca să cuantificăm dorinţa de a părăsi România pentru un loc pe care oamenii îl consideră a fi mai aproape de paradisul terestru din reveriile contemporane.

În medie, aproape o cincime din populaţia adultă a României (19%) ar părăsi ţara, dacă ar avea condiţii materiale mai bune. Bărbaţii (23,8%) într-o proporţie mai mare decât femeile (14,8%), tinerii mai mult decât bătrânii şi cei cu studii superioare în mai mare proporţie decât cei cu studii medii sau studii elementare, cei din sudul ţării mai mult decât moldovenii, votanţii PNL (33,3%) mai mult decât cei ai PSD (7,2%). La o întrebare devenită clasică privind schimbarea modului de viaţă dacă ar câştiga marele premiu la loterie, doar în jur de 40% dintre români cred că şi-ar menţine obiceiurile şi modul de viaţă, ceilalţi declarând că şi-ar schimba parţial sau total modul de viaţă. În aceeaşi logică, dacă ar avea la dispoziţie pentru a cheltui, un milion de euro, jumătate dintre români şi-ar cumpăra o casă sau un teren, 10% ar cumpăra un autoturism, aproape 6% şi-ar amenaja locuinţa.

Idolii

Întrebaţi fiind dacă „Există, în momentul de faţă, o persoană publică din România cu care v-ar plăcea să semănaţi?”, doar puţin peste o cincime dintre români declară că au un idol. Oarecum nefiresc pare faptul că românii peste 65 de ani sunt mai agrenaţi într-o relaţie de admiraţie (29,5%), iar la alte categorii intensitatea admiraţiei este mai mare în rural, în Moldova şi în cazul votanţilor PSD. Atunci când este vorba de reuşita materială, deci despre persoane care pot deveni model, 51% nu declară sau consideră că nu avem un exemplu de reuşită. Între cei care răspund afirmativ, clasamentul îi are în vârf pe Ion Ţiriac, în poziţia secundă pe Gheorghe Becali, iar pe locul al treilea pe Simona Halep. În cazul femeilor, în clasament, după cele trei personalităţi menţionate din lumea sportului, apar şi Andra Măruţă, cântăreaţa, dar şi vedeta tv Andreea Marin sau Elena Udrea. Dacă testăm existenţa unor idoli din afara României, pe care cei intervievaţi ar dori să-i întâlnească, doar 41% declară că au un idol, 57% nu se pot proiecta într-un erou străin. Uşor de intuit aici că este vorba şi de cultură generală şi de deschiderea faţă de media, deoarece tinerii şi cei cu studii superioare sau cei din mediul urban sunt cei care sunt cei care recunosc cu frecvenţa cea mai mare existenţa unui personaj care le serveşte ca model.

La întrebarea „Există un erou din istoria României care vă inspiră?”, 54% dintre români răspund afirmativ, cu o frecvenţă mai mare a bătrânilor, în comparaţie cu tinerii, care sunt mai reticenţi la utopiile retro, cel puţin la cele care vin din istoria oficială. De asemenea, cei cu studii superioare şi locuitorii din Moldova au o mai mare aplecare spre căutarea unor modele în istoria României. Pe ansamblul eşantionului, Vlad Ţepeş (28,4%) pare eroul care se potriveşte cel mai bine climatului actual, probabil mai uşor de identificat cu lupta anticorupţie, apoi Ştefan cel Mare (19,3%). Mihai Viteazu (15,5%), Alexandru Ioan Cuza (4,2%), Regele Mihai (3,2%), Avram Iancu (2%). Ierarhia rămâne aproape neschimbată la vârstele tinere sau la adulţi, se schimbă doar în cazul celor peste 65 de ani, unde conduce Ştefan cel Mare, iar în clasament mai intră Mihai Eminescu, pe locul patru şi Nicolae Ceauşescu, la egalitate cu Regele Mihai.

Dacă vorbim despre politicienii care s-au remarcat după 1989, doar 27,3% dintre români spun că există un politician care îi inspiră, tinerii fiind subpopulaţia care găseşte cel mai puţin teren de admiraţie în zona politică generată de democraţia postcomunistă, votanţii PSD (41%) fiind cei mai idolatri.

Miraculosul religios

De la recâştigarea libertăţii de credinţă, peste 95% dintre români se declară credincioşi, chiar dacă atunci când este vorba despre comportament religios în sensul frecventării bisericii săptămânal, doar unul din cinci declara asta.

În urmă cu cinci ani, IRES a realizat un studiu similar, în 2013, În ce mai cred românii?¹⁸, iar astăzi rezultatele sunt aproape identice. Acum o jumătate de deceniu, 92% dintre respondenţi credeau în existenţa sufletului, 88% credeau în păcat, iar 82% credeau în îngeri. Credinţa în viaţa de după moarte era împărtăşită de 66% dintre respondenţi, iar în existenţa Raiului credeau 76%, în schimb, în Iad credeau doar 61% dintre participanţii la studiu. Cu ocazia acelei cercetări, sociologii au constatat că un procent de 51% dintre respondenţi cred în învierea morţilor, că doar 24% cred în reîncarnare, credinţă care se regăsea la tinerii între 18 şi 35 de ani, la respondenţii cu studii medii şi superioare şi la cei care aveau domiciliul în zona de Sud a ţării. Tot atunci, 45% dintre respondenţi recunoşteau că obişnuiesc să consulte horoscopul, iar 16% că ţin cont de horoscop în viaţa de zi cu zi. Majoritare la acest capitol sunt femeile, cei care au între 36 şi 50 de ani, respondenţii fără studii sau cu studii elementare. În plus, majoritatea românilor (62%) considera la acel moment că un politician care nu crede în Dumnezeu nu este potrivit pentru a ocupa o funcţie publică.

În studiul realizat de IRES în iulie 2018, 57% dintre români declară că au un sfânt din credinţa ortodoxă pe care îl idolatrizează. Idolatria scade în rândul celor cu studii superioare (43%) şi este mai slabă în urban. Sfântul cel mai venerat este Arsenie Boca (acesta nefiind canonizat), urmat de Ioan Botezătorul (11%), Isus Hristos (9,8%), Sfânta Maria (7,4%), Sfântul Nicolae (7,4%), Sfântul Gheorghe (6,1%), Sfântul Petru ş.a.

Arsenie Boca, popularizat mult în programele unor televiziuni comerciale, este sfântul femeilor, 19,1%, al ardelenilor – 27% şi al votanţilor PSD (16,5%).

Şi comportamentul autostimat arată o destul de importantă activitate în domeniul comportamentelor asociate magicului religios. 12% dintre români au participat o dată şi 19,6% de două sau mai multe ori la un pelerinaj, 6% dintre români cred că moaştele sfinţilor pot face minuni. Cei mai sceptici sunt cei cu studii superioare (39,7%), cei din urban (44%) şi ardelenii cu 51%. În acelaşi sens, 52,9% cred în existenţa unor icoane făcătoare de minuni şi 25% din populaţie a vizitat o dată sau de mai multe ori o asemenea icoană. Peste 73% dintre cetăţenii români de peste 18 ani cred că România este „grădina Maicii Domnului”, un teritoriu binecuvântat, 57% dintre români cred în existenţa vieţii după moarte, 89,9% în existenţa sufletului şi 25% în reîncarnare. În existenţa Raiului cred 73,9%, iar în cea a Iadului 58,4% dintre românii adulţi.

Şi miraculosul laic este prezent în viaţa de zi cu zi a românilor 36,8% cred că există oameni care pot prevedea viitorul şi 54% cred în existenţa telepatiei, în timp ce un procent de 18,9% au participat la cel puţin o şedinţă de acest fel, dintre aceştia 60% spun că prezicerile s-au îndeplinit. De asemenea, 24,6% dintre români îşi verifică horoscopul, 20% au un talisman norocos, 12% cred în existenţa vracilor şi 14% în existenţa vrăjitorilor.

România – marea reîntoarcere la magicul religios şi laic

Lucian Blaga afirma în 1926 în lucrarea „Despre gândirea magică” ¹⁹ că etnologii, filologii şi psihologii trebuie să scrie cărţi despre magismul poporului român, să facă un studiu amănunţit. M. Eliade, I. P. Culianu, M. Vulcănescu şi mulţi alţi intelectuali au făcut asta. Recent, o lucrare monumentală datorată unui tânăr profesor clujean Ion Pop-Curşeu²⁰ reuşeşte un excurs intelectual şi analitic de excepţie în universul acestui domeniu, arătând cum magia şi vrăjitoria au funcţionat ca tehnici de control ale forţelor obscure ale lumii, control al fiinţelor şi al afectelor, al sensurilor şi obiectelor în cultura română. Ioan Petru Culianu arătase în opera sa că magia şi vrăjitoria conţin tehnici de stăpânire sau de dominare a lumii. Sandu Frunză²¹, dinspre filosofie şi teoria comunicării, face în cărţile sale o analiză a antropologiei religioase şi realizează analize de mare fineţe hermeneutică asupra supravieţuirilor seducţiei şi magiei în politică sau în discursul publicitar. Un sociolog important al şcolii de la Iaşi, Nicu Gavriluţă²², participă de asemenea la această „îmblânzire a magicului” prin analize ale mitului şi supravieţuirile în cotidianitate. Nicu Gavriluţă, de exemplu, prezentându-l pe pe Joachim Wach, arată că elementul structural al oricărei analize a sociologiei religiei este experienţa religioasă, iar această experienţă religioasă poate fi sistematizată după anumite criterii formale. Astfel: experienţa religioasă este un răspuns la ceea ce se trăieşte drept realitate ultimă; mai mult, experienţa religioasă este un răspuns total al creaturii la tot ceea ce există şi se poate cunoaşte sub semnul realităţii ultime; experienţa religioasă este cea mai intensă experienţă de care este capabil omul; experienţa religioasă este practică, ea stând sub semnul unui imperativ care pune omul în ipostaza făptuitorului.²³

Cum este posibilă atâta experienţă a magicului şi a miraculosului într-un univers pe care îl consideram secularizat? Fără a intra în marea dezbatere despre modernitate şi des postulata incompatibilitate între religie şi spiritul modernităţi, voi alege deliberat calea celor care, în ultimele decenii, arată tot mai convingător că modernitatea şi religia, raţionalitatea şi magicul, nu se opun reciproc, nu sunt în mod necesar incompatibile.

Luckmann²⁴, de exemplu, era de părere că secularizarea este procesul prin care religia devine o afacere privată, specializarea instituţională a religiei, odată cu specializarea altor arii instituţionale, începe un proces care transformă religia într-o realitate din ce în ce mai subiectivă şi mai privată.

Cei care au susţinut puternic teza că modernitatea şi raţionalitatea pe care ea o aduce subminează religia sau, cum scria Bryan Wilson²⁵, spun că secularizarea este procesul prin care gândirea, practicile şi instituţiile religioase pierd semnificaţie socială au început să-şi nuanţeze părerile în ultimele două decenii.

Peter Berger²⁶, de exemplu, spunea: „Dacă mă uit înapoi la activitatea mea de la început, aş spune că am greşit în legătură cu secularizarea, dar am avut dreptate în legătură cu pluralismul. Am înţeles greşit relaţia dintre ele: pluralismul nu duce în mod necesar la secularizare. Ce face pluralismul, şi aici am avut dreptate, este să submineze toate certitudinile luate ca de la sine înţelese, în religie ca şi în alte sfere ale vieţii. Dar este posibil să ai credinţe şi să trăieşti în conformitate cu ele, chiar dacă nu mai au statutul de adevăruri de la sine înţelese. Cu alte cuvinte, aş spune că pluralismul afectează cum-ul credinţei religioase, nu neapărat ce-ul”.

Jose Casanova şi alţi specialişti în ştiinţele sociale argumentează în ultimii ani tot mai mult faptul că eşecul unor tradiţii normative laice (filosofia academică, ştiinţele sociale, universitatea, presa sau politica), care abandonează tot mai mult spaţiul public, readuce în discuţie nevoia de religie care trebuie să se întoarcă într-o piaţă publică devenită pustie.

Fără a supraargumenta teoretic sau filosofic, ne întrebăm cum ar trebui să ne raportăm la această reînflorire a magicului şi a religiosului într-o Românie a tranziţiei perpetue? Unii sociologi care vin dinspre zona analizei sistemelor de valori vorbesc, pe bună dreptate, despre o pseudomodernitate românească²⁷, alţii vor putea găsi terenul fecund pentru o „hermeneutică a facticităţii”, „un act hermeneutic al descifrării şi înţelegerii măştilor, semnelor acestei lumi”, bazat pe înţelegerea lumii ca o „imensă carte de semne, care nu se află aici pentru ea însăşi, ci pentru a vorbi despre altceva” ²⁸, iar România, văzută din această perspectivă, poate fi un teren de experimente şi de studiu pentru un secol care va fi spiritual sau nu va fi deloc, cum aş spune, parafrazând-l uşor pe Malraux.

Cert este că românii trăiesc sub semnul fricilor şi angoaselor. Au fost puşi în faţa unor riscuri pe care nu le pot gestiona singuri şi cele mai mari sunt evidenţiate prin cele două frici pe care le arată toate anchetele sociologice: frica generală faţă de viitor dar, mai ales, frica pentru viitorul copiilor lor. Oamenii simt că le scapă controlul propriei vieţi şi atunci există puţine soluţii pentru a elimina teama şi stresul. Matthew Hutson, într-o lucrare devenită celebră, în ultimii ani²⁹, spune că fără gândirea magică, am fi doborâţi de o angoasă existenţială atunci când am realiza că suntem doar o colecţie nepermanentă de molecule fără scop. Aşadar, a crede în magie, la un anumit nivel – lucru pe care-l facem noi toţii, nu ne face proşti, ignoranţi sau nebuni, ci ne face oameni.

Românii nu au încredere în liderii lor, nu cred în politică şi în partide şi, cu atât mai puţin, în instituţii. Găsesc puţin sprijin pentru viaţa lor de zi cu zi, iar recursul la imaginar şi idolatrie poate fi un mecanism de apărare, cunoscut fiind faptul că psihologii vorbesc tot mai des de mecanisme de apărare ca distorsiuni ale imaginii, fie că este vorba despre imaginea de sine, despre imaginea celorlalţi sau a lumii, în general. Aceste mecanisme pot funcţiona la nivelul negării, al respingerii, dar şi la nivelul distorsiunii, al deformării imaginii, prin reverie sau identificarea proiectivă.

Am încercat în volumul Mitologii, fantasme şi idolatrie ³⁰ să arăt prin analize şi anchete sociologice că trăim o saturaţie societală faţă de marile valori ale celor trei secole de capitalism tradiţional, iar media participă la marile celebrări colective şi creează o iluzie perfectă a realităţii, dar nu prin oglindire, strâmbă sau concavă, ci prin proximitate. Ceea ce oamenii cred că este realitate este deja o copie de la televizor, iar acest nou imaginar creează un univers de imagini şi forme prin care se stimulează iluzia participării, dar şi cea a transcendenţei. Televizorul s-a mutat în noi, iar în sfera politicului, critica televizorului la adresa unor politicieni devine o modalitate de a-i ţine în viaţă. Telerealitatea creează emoţie în cazul unor existenţe previzibile, banale, repetitive. Dacă realitatea politică şi socială este tot mai puţin influenţată de individ, tot mai puţini oameni cred că protestul lor ar putea influenţa ceva, iar iluzia participării emoţionale se mută la nivelul mondenului.

România reală pe care o invocă unii ziarişti sau politicieni se pare că a pierdut contactul cu realitatea, adică nu mai are tocmai trăsătura ei de bază, prezumată de aceştia: realismul trăirii şi accesul direct la cunoaştere. Trăirea nu este una autentică, ci este o existenţă prefabricată din fantasme, din mituri degradate şi din iluzii de toate felurile. Săracă şi abandonată de elita ei, România reală este sufocată de fantasme şi de un imaginar degradat. Devine tot mai mult o etichetă, devine tot mai ireală. Constructorii de mituri din politică sau din industria divertismentului stimulează încă, prin şocuri emoţionale, un corp social tot mai inert, o populaţie hipnotizată de tubul catodic.

Recursul la magicul religios sau laic reprezintă un mecanism complex de adaptare la crizele succesive, sunt moduri de a alina suferinţa socială şi de a explica lumea, de a mai putea crede în minunile posibile. Recursul masiv la imaginar, la fantasme şi la bogatul registru mitologic şi iconografic legat de experienţele religioase trăite şi de magicul laic din experienţele personale sau comunitare, arată însă o populaţie care aşteaptă lideri care s-o inspire, intelectuali care să-i dirijeze procesul cunoaşterii spre o pierdută realitate. Gândirea magică nu trebuie incriminată, ea nu întipăreşte – spunea Blaga, ea inhibă o cultură, aşa cum apa umple un burete. Gândirea magică inspiră şi încă mai ţine spiritul românilor viu, România magică este încă o ţară care îşi aşteaptă elitele intelectuale, politice, pentru a parcurge rătăcirea prin deşertul inevitabil al timpului nostru.